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“宗教中國化”系列之三十一 | 從世界宗教史規律看 “宗教中國化”

微言宗教2020-09-06 14:04:09


世界宗教史研究視野中的“本土化”“民族化”和“處境化”等概念,具體就中華文化、中華民族和中國社會而論,就是意指“宗教中國化”;中國宗教史當然是世界宗教史的重要組成部分,世界宗教史所歷來證實的各大宗教傳統的“本土化”“民族化”和“處境化”共相,無疑意味著“宗教中國化”是符合這一普遍規律的。


研究宗教現象或討論宗教問題,首先要認識并遵循宗教存在與發展的普遍規律。從世界宗教史來看,千百年來幾大世界性宗教之所以能夠廣為傳播,其首要條件或前提即在于,它們均能適應不同的文化、民族和社會境遇,并以不同的方式來實現本土化、民族化與處境化。


一、以比較宗教學視角談世界宗教本土化規律


比較宗教學家尼尼安·斯馬特(Ninian Smart)在其名著《世界宗教》的“導言”里指出:一旦我們遨游于世界宗教,便不能狹隘地理解或界定宗教,而應當抱以跨文化交流的探索精神。斯馬特舉例,我曾在一次研討會上發言,主要內容是探討佛教的“創世觀”,然而一位基督教神學家質問:“我們有什么必要考慮佛教呢?它完全不符合基督教的福音書,福音書就是我們所需要的一切真理?!北M管這種自衛態度并不恰當,而且此人的世界宗教知識很有限,但我還是巧答:“您知道佛教的觀點不符合福音書,肯定讀過很多書吧!”


斯馬特接著指出,關于“宗教”是什么的問題,的確容易使人陷入理論困惑。世界上所有的宗教都有共同的本質嗎?關于此種共性,以往的研究結果總是含糊不清的,譬如,一種常見的觀點告訴人們:所謂的宗教就是某種承認“超驗的存在”的崇拜體系;可問題并未解決,怎么定義“超驗的”這個關鍵詞呢?比較可行的做法是,轉換一下我們的“發問程序”:暫不抽象地談論“一般的宗教”是什么,而是著手考察“具體的宗教”是什么。這種可操作的研究思路,或許有助于人們發現“思考宗教本質問題的觀念結構”。


根據以上方法論分析,斯馬特在著手考察“世界宗教的發展歷程”之前,首先提醒讀者:當具體考察諸多宗教傳統時,像基督宗教、佛教和伊斯蘭教等,切莫忘記它們的多樣性或多元化。以基督宗教為例,盡管人們用“一個標簽”來指稱這種宗教傳統,但事實上,基督宗教是形形色色的,只要列舉其部分宗派便可以印證這一點:東正教、天主教、科普特教派、聶斯脫利教派、阿明尼烏教派、馬多馬教派、路德宗、加爾文宗、殉道宗、浸禮宗、一位論派、門諾派、公理會,以及許多新出現的、有爭議的宗派。


斯馬特以基督宗教作為典型例證,主要力求揭示這樣幾點:第一,世界上所有的宗教傳統實際上都是五光十色、錯綜復雜的,它們仿佛生存于不同的文化、民族、國家和社會氛圍下的一個個“家族”,既共有同一“血緣”,又擁有各自的“亞傳統”,而世界史視野之下的各大宗教傳統,其實都是由“多種多樣的亞傳統”構成的。第二,雖然某種宗教傳統的諸多宗派無不自稱其信仰方式是最符合其家族傳統的,但我們卻在很多國家或地區發現,不同的文化背景都為各種宗教傳統增添了特色,例如,德國的路德宗不同于美國的,烏克蘭的天主教不同于愛爾蘭的,希臘的東正教不同于俄羅斯的……由此可見,宗教與文化總是相互滲透、相互影響的,而這就使得世界宗教史的研究對象及其任務變得更復雜艱巨了。最后,盡管世界上的宗教現象如此多種多樣、紛紜復雜,但人們仍有可能從中發現“某種結構或理論模式”,以幫助更全面、更深入地觀察與思考“宗教的本質”或“宗教的共相”。


一部學術名著的“導言”總是令人眼睛一亮,且回味無窮。斯馬特在《世界宗教》“導言”里,正是通過上述幾點深入思考,重新構建了一種“家族相似性宗教概念”。如能細心品味,無論是這一新概念所指涉的諸種宗教傳統所共有的“七個維度或層面”,還是斯馬特據此所勾勒的世界宗教全貌,對于思索“宗教中國化”與世界宗教史規律,都是頗有學術啟發的。


二、以宗教對話的觀念審視宗教本土化的必要性


如果說斯馬特主要是以“世界宗教比較研究”的寬廣視野來揭示諸種宗教傳統的本土化過程及其發展規律的,那么,當代最有批判精神的天主教神哲學家漢斯·昆(Hans Küng,又譯孔漢思)則能給人們帶來另一番理論啟示,這就是以宗教對話與文明對話的開放觀念來重新反省“宗教本土化”的必要性與重要性?!妒澜缱诮虒ほ櫋肥悄暧夤畔〉臐h斯·昆為拍攝大型電視紀錄片而動筆寫下的,研讀這部雅俗共賞的力作,令人最有感觸的就是,這位博識世界宗教歷史與現狀的神哲學家,在多個相關章節里一再反省了他自己所信奉的基督教傳統的本土化問題。


例如,遠溯“基督宗教希臘化”時期,漢斯·昆認為,基督宗教是隨著宗徒保羅在希臘的傳教活動才成功的,因為在那里“希臘化的異教徒”首次被稱為基督徒,并成立了教會。保羅書信是用希臘文寫的,《四福音書》《宗徒大事錄》等幾乎全部的新約經文也都是用希臘文寫作并傳世的。正是由于這種本土化的努力,基督宗教完成了從“猶太基督宗教”到“希臘基督宗教”的過渡,從而使“一種與希臘文化和解的基督宗教”有望演變為“一種世界性宗教”,即“一種可移植于各個民族、各種文化的宗教”。


又如,近觀“基督宗教非洲化”狀況,漢斯·昆回顧:1880年時,歐洲人只占據了不到十分之一的非洲地盤,可短短20年后,整個非洲幾乎都落進了歐洲殖民者的私囊,這當然是在鎮壓了當地黑人的頑強反抗之后。而當地黑人的反抗運動并非沒有宗教動機,他們自19世紀初便開始建立一種新型的、有非洲特色的獨立教會(與殖民者最初建立的“非洲大教會”相對峙),正是這里,而不是拉丁美洲,才是解放神學的發軔地。然而,直到20世紀60年代的黑人解放運動時期,已多方樹敵的“非洲大教會”才開始與殖民體制拉開距離,在津巴布韋嘗試“教會領導層的非洲化”。


這種本土化的覺醒意識,在教會藝術中萌發得更早一些,譬如,在20世紀30年代的當地人畫作里,耶穌和圣徒們就以黑人的形象出現了。然而甚至到今天,如果到當地教堂里參加一回彌撒,人們依然難免疑問:這里的圣事是否更帶有歐洲色彩呢?事實上,基督宗教真正在非洲文化土壤上落地生根,迄今仍是一個尚未解決的問題,人們尚未充分發掘“非洲文化精神的創造潛能”。


對中國讀者來說,最感興趣的自然是漢斯·昆關于“基督宗教中國化”的看法。漢斯·昆的確很重視這個問題,較之前述兩部分內容,他不僅更不惜筆墨,且有更犀利的論點。下面摘要的是,他對基督宗教在華傳教史的兩個關鍵時期的深刻反省。關于明末清初天主教的傳入及其結局,他指出,耶穌會傳教士利瑪竇等人,精通漢語,一身中國打扮,他們最初是以哲學家、道德家、數學家、天文學家等身份出現時,采取的是適應中國國情的傳教策略,以尋找與儒家學術的接觸點。例如,利瑪竇將其傳教內容與孔夫子的教導、而不是亞里士多德的觀點聯系起來,便是明智的做法,贏得了一些士大夫的皈依。但在洗禮問題上,利瑪竇卻像歐洲反宗教改革的天主教徒一樣固執,他要求那些皈依的士大夫與過去一刀兩斷,不但放棄儒釋道信仰,而且燒毀佛像和祖先牌位,這對中國人來說是不可理喻的。在利瑪竇常駐北京、交游于士大夫階層的時候,其他入華的傳教團體卻開始在民間大規模傳教。這在中國人看來,顯然是一種惡劣的兩面派手法:面對士大夫,他們高談的是與儒家思想相統一的學問,如哲學、道德和科學等;而對于普通百姓,他們則違背儒家的理性態度,傳播令人費解的教條和神奇故事。當中國官方發現有些百姓在外國非法傳教團體的組織下加入了“天主教”,部分成員還參與秘密活動后,便在1617年首次將傳教士驅逐出境。然而,這一時期天主教傳教活動的失敗,首先要歸罪于羅馬教廷。1704年,教皇克萊門十世頒令,要求中國信眾徹底放棄中國傳統禮儀,不能祭祖祀孔,不能用中國傳統概念“上帝”或“天”來稱謂天主教的“天主”,否則將被開除教籍。這其實就是說,無論是誰,只要他想保持天主教徒的身份,或想成為天主教徒,就首先必須放棄“做中國人的權利”,而這種做法也正是那個自以為代表天意、絕無謬誤的機構所犯下的最嚴重的錯誤之一。


關于鴉片戰爭前后基督宗教的傳入過程,漢斯·昆同樣抱以強烈的批判精神。他犀利地指出,19世紀上半葉,隨著歐洲民族主義、殖民主義和帝國主義的極度膨脹,基督宗教在華傳教活動達到了一個新的高潮?;叫陆虖牡?、英、荷、美等國派來了傳教團體。1842年,歐洲列強在中國實現了政治上的突破,而對中國來說則是莫大的國恥:80艘英國戰艦兵臨南京城下,中國政府被迫在可恥的鴉片戰爭中宣布投降,簽訂了一系列臭名昭著的不平等條約,容許外國商人在中國販賣鴉片,允許傳教士在中國傳播福音。這一時期,無論天主教還是新教的傳教團體都將自己納入了歐洲列強的帝國主義擴張計劃,它們的傳教根據地分布中國各地。在這一時期,可以說“殖民化等于基督教化,反之亦然”!通過上述深刻反思,漢斯·昆得出如下結論:只有真正扎根于中國文化的土壤,中國的基督宗教才有前途:采取耶穌會士所采用的互補融合的方法……即實行真正的“地區化”“本土化”,或者說,使得基督宗教融合于中國文化土壤……這就是說,反對帶有殖民主義、帝國主義意向的“傳教活動”和“教會”;反對對于中國的西化;反對傳教士式的舶來的基督宗教;反對簡單地將西方神學直譯成中國的思維方式,而應該從內部更多地思考和實踐基督宗教的信仰,使它的價值觀融合于民族文化而有益于人類幸?!羞@一切都應在一個獨立教會的范圍內實現,適應于當今中國的社會文化條件。這個獨立教會應能夠“自養、自治、自傳”。


此外,值得一提的是,漢斯·昆在考察中國“外來的宗教”時,還以比較研究的觀點來評論了“佛教中國化”。他寫道,公元1世紀,佛教經中亞的絲綢之路和南方的海路傳入中國。佛教在當時是中國唯一的外來宗教,至今則被列為“儒、釋、道”三大家之一。無論禪宗、凈土宗,還是日本禪、一念意派等,皆是源自中國的佛教宗派。因此,日本佛教更接近中國佛教,而非印度佛教。盡管佛教在其誕生地印度業已式微了,但在中國找到了新的土壤,而這是需要付出一定代價的,即“佛教的中國化”。


盡管限于篇幅,本文在此不能征引更多的研究成果,特別是我國專家學者關于佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教的中國化進程的新近論著,但從論證效果來看,前述出自兩位享譽國際學界的名家之手的研究范例,不僅顯得學術視野更為開闊、理論觀點更加客觀,而且足以達到我們在此的論證目的了:世界宗教史研究視野中的“本土化”“民族化”和“處境化”等概念,具體就中華文化、中華民族和中國社會而論,就是意指“宗教中國化”;中國宗教史當然是世界宗教史的重要組成部分,世界宗教史所歷來證實的各大宗教傳統的“本土化”“民族化”和“處境化”共相,無疑意味著“宗教中國化”是符合這一普遍規律的。


作者為北京大學哲學系、宗教學系教授,北京大學宗教文化研究院院長

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